El referente histórico de los cinco cantares que componen La guerra silenciosa de Manuel Scorza tiene sus orígenes en el éxodo masivo de campesinos andinos hacia Lima y la costa que se acelera hacia 1950, bajo el régimen del general Manuel Odría. En este período la estructura agraria entra en una fase de descomposición determinada, en parte, por el crecimiento demográfico galopante y en parte, por la degradación económica de la población campesina, no sólo víctima de las expoliaciones y abusos de los grandes terratenientes, sino también ahora de la apropiación progresiva de las tierras de las comunidades por compañías norteamericanas hasta entonces circunscritas al sector minero.
2Manuel Scorza en sus cantares nos cuenta las rebeliones de las comunidades campesinas de la Sierra Central del Perú que intentan recuperar sus tierras usurpadas. Guerra silenciosa, ya que se trata de la guerra que libran a la sociedad criolla peruana, desde hace siglos, las comunidades herederas de las grandes culturas indígenas, sin que sus voces hayan sido escuchadas ni sus acciones escritas en la historia oficial del Perú. Si ése es el objetivo primero de las rebeliones, el conflicto se extiende y focaliza en la Cerro de Pasco Corporation, sociedad minera norteamericana. Esta compañía emplea como obreros a campesinos que se ven obligados a abandonar la comunidad agrícola en busca de mejores medios de subsistencia. En un momento, por razones de baja del precio de minerales en el mercado mundial, se produce un despido masivo de estos obreros. Al mismo tiempo la Cerro de Pasco comienza a acaparar las tierras comunales para crear una sección ganadera. El retorno obligado de los mineros despedidos a su comunidad de origen y, la reducción de la superficie de sus tierras, hacen imposible la subsistencia de una población que los hacendados no pueden retener ni la comunidad campesina absorber. Este orden de cosas conduce al desplazamiento de los campesinos de la sierra hacia la costa, lo que plantea el problema de la integración de una población en ruptura con el universo cerrado de la comunidad indígena llamada en lo adelante a participar en diferentes espacios de la sociedad nacional.
Desplazamiento del espacio andino en la intención del narrador
3Scorza comienza por recrear en Redoble por Rancas, primera de las cinco novelas del ciclo, la historia al interior de una comunidad donde, si bien se yuxtaponen diversos tipos de gente, éstos no representan aún los diferentes niveles de transculturación que irán manifestándose paso a paso en el transcurso de las siguientes novelas. Sólo mencionaré dos de los múltiples aspectos que llevan a plantearse la cuestión del Otro en el primer cantar, aspectos que recorrerán todo el ciclo pero que predominan en la primera novela para introducir al lector en un proceso de conocimiento y reconocimiento del mundo indígena: la relación entre el indio y el cosmos y la necesaria adecuación del instrumental narrativo destinado a la lectura de la obra, tanto por el referente como por el diferente.
4Aunque se trata de una reelaboración ficcional de las luchas campesinas, Scorza se presenta al lector como el cronista de una realidad deformada o silenciada por la historia oficial: «Este libro es la crónica exasperantemente real de una lucha solitaria: la que en los Andes Centrales libraron, entre 1950 y 1962, los hombres de algunas aldeas sólo visibles en las cartas militares de los destacamentos que las arrasaron. Los protagonistas, los crímenes, la traición y la grandeza, casi tienen aquí sus nombres verdaderos». Desde un inicio se establece una confianza entre el autor y los lectores, cuyo objetivo es conducir a unos a su identificación con un mundo que les es extraño -el lector occidental- y a otros -el referente-, a un proceso concientizador. Basta con enumerar algunos de los títulos de los capítulos para constatar esta complicidad: «Donde el zahorí lector oirá hablar de cierta celebérrima moneda», «Donde el desocupado lector recorrerá el insignificante pueblo de Rancas», «Donde el lector se entretendrá con una partida de póquer», y tantos otros.
5Scorza se vale del empleo de diversas voces narrativas para lograr este admirable esfuerzo de comunicación. El relato en tercera persona del autor omnisciente que facilita la función concientizadora del referente por una parte, y el proceso de reconocimiento del lector exterior, por otra; su alejamiento como autor, en otras ocasiones, para dejar narrar a los propios personajes en primera persona lo que refuerza el propio sentimiento de identidad del referente y legitima el discurso de Scorza dirigido al lector exterior; finalmente, las voces de conjunto del pueblo anónimo, «la chiquillería», «el viejerío», «los lameculos», a la manera de coros griegos. Demás está decir que Scorza da cuenta de la visión de todos los sectores sociales que componen el universo andino. La irrupción del propio Scorza como personaje en el último cantar, La tumba del relámpago, y su inscripción como parte del referente, es el factor culminante de la relación otro/mismo que atraviesa el ciclo.
La llegada del Otro: el cerco
6En Redoble por Rancas, Scorza nos presenta el cosmos de una comunidad indígena de la sierra. Nos encontramos en un espacio cerrado, propio a la sociedad tradicional, donde las relaciones humanas están dominadas por la colectividad. Descubrimos que la geografía garantiza la identidad del indio en la medida en que éste vive en simbiosis con la naturaleza y ambos se sustancian y realizan conjuntamente. Hay una interpelación permanente de lo natural y sobrenatural. No hay distancia otro/mismo. Predomina aún el tiempo cíclico del mito, asegurado por una diversificación de funciones rituales. La vida de los campesinos indígenas aparece determinada por lo sagrado, los presagios, adivinaciones y premoniciones, que son los elementos de interpretación de que dispone habitualmente el indio. Así, el cerco que la sociedad minera norteamericana comienza a desplegar para circundar parte de las tierras comunales, está representado como un gusano que se arrastra a través de la geografía andina, alterando el curso de la naturaleza: los animales huyen, así como los árboles logran desplazarse con el advenimiento del Gran Pánico que produce esta intrusión.
Toda la semana se advirtieron signos. Don Teodoro Santiago descubrió que el agua de Yanamate se cribaba de agujeros. En Junín una vaca parió un chancho de nueve patas. En Villa de Pasco, al abrir un carnero, saltó un ratón. Signos hubo pero nadie quiso verlos. Aun en la víspera hubiera podido sospecharse de la nerviosidad de los perros. Alguien les comunicaría que se clausuraba el mundo. Huyan antes que sea tarde. Alguien les notificaría. Y los árboles también se asustaron…. (p. 76-77)
7Muchas son las manifestaciones que muestran el equilibrio existente entre la naturaleza y el orden animal y humano. El cerco está personificado, humanizado, como todo el orden cósmico indígena. Sabemos que lo parió la noche, las regiones donde durmió, los cerros que devoró, las lagunas que masticó, los kilómetros que fue cumpliendo en su implacable avance. Así, la irrupción del Otro, simbolizada por el cerco, y la consecuente alteración del orden cósmico nos descubre, por una parte, la intención de Scorza de mostrar la relación privilegiada que el referente ha sabido conservar con el mundo, a diferencia del hombre blanco. El mensaje es claro para ambos lectores. Por otra parte, el trabajo de memoria india que Scorza lleva a cabo, implica un esfuerzo de interpretación del imaginario, del espíritu y del esquema de pensamiento del campesino indígena, sustentado en la oralidad, como factor de identidad y de continuidad en la necesaria transformación que sufrirá el campesino indígena en el paso de la sociedad tradicional a la sociedad moderna.
8En este primer cantar, Héctor Chacón, el Nictálope, quiere vengar la humillación que el juez Francisco Montenegro, El Primer Vecino, infligió a su padre cuando él tenía nueve años. El juez es la personificación del terrateniente todopoderoso, maligno y abusivo que aterroriza y humilla sin piedad a quienes lo rodean. La resistencia del Nictálope a estas humillaciones, le valdrán algunos años de cárcel donde la vida con otros detenidos contribuirá a su politización. Si en un principio apela a los comuneros para que lo ayuden a matar al juez y así acabar con sus abusos, su lucha será casi solitaria y fracasará por el miedo y la traición. Al fin comprende que la única solución para el campesino es la lucha organizada.
Transitoria invisibilidad del Otro
9En el segundo cantar, Garabombo el invisible, Scorza denuncia el no reconocimiento del indio por el blanco. Es decir, invierte la visión que tradicionalmente se ha dado al hombre occidental del encuentro de culturas a raíz del descubrimiento. En su interpretación sobre la derrota del indio frente a los españoles, Edmundo O’Gorman estima que una de las causas fue la incapacidad del indio de ver al Otro como igual y diferente simultáneamente, porque privilegia la comunicación con el mundo, a diferencia del blanco que privilegia la comunicación interhumana. Nos encontramos con un fenómeno inverso. Garabombo, Fermín Espinoza, es invisible porque el blanco no lo ve. Inútiles son sus esfuerzos de comunicación frente a las autoridades para hacer reconocer los derechos de los comuneros sobre sus tierras. Ellos lo ignoran. Si la comunicación del blanco con el mundo se ha deteriorado, también ha ido menguando su relación interhumana.
-¿Qué es eso que me cuentan que usted es invisible?
-¡Es cierto! Cruzando el puente de Chiruac me volví transparente.
El Ladrón de Caballos acabó de abrir una lata de sardinas.
-Bajando a Yanahuanca a presentar una queja me enfermé. (p.28)
(…)
-¿Y?
-No me vieron.
-¡Pero yo lo veo!
-Es que usted es de nuestra sangre, pero los blancos no me ven. Siete días me pasé
en la puerta del despacho. Las autoridades iban y venían pero no me miraban. (p. 29)
10La invisibilidad de Garabombo frente al blanco es uno de los factores que explican la necesaria transformación del quehacer histórico indígena. Si hasta ahora ha aceptado batirse con las armas legales del Otro, esta acción se ha revelado vana. Sólo un enfrentamiento violento podrá volver visible a Garabombo. Así, Fermín Espinoza, quien también ha experimentado la cárcel, se convierte en un líder campesino que dirigirá la lucha de los comuneros valiéndose de un arma que las propias autoridades le han acordado sin querer: su propia invisibilidad.
Sierra/costa: espacios abiertos a la transculturación
11En El jinete insomne nos encontramos nuevamente con la alteración de la naturaleza como respuesta a la violencia que el blanco ejerce sobre ella: las aguas se estancan, el tiempo se detiene. Pero estas manifestaciones son también el símbolo de la parálisis que aqueja a los comuneros por las masacres experimentadas por las comunidades de Rancas y Chinche, en los dos primeros cantares. La alteración comprende al orden humano, como manifestación de la violencia social que padece el hombre andino. Raymundo Herrera, el jinete insomne, presidente de los comuneros de Yanacocha, emprende un viaje para levantar el plano de las tierras usurpadas. Es un viaje que dura ya doscientos cincuenta y siete años, en los cuales va rememorando las luchas inútiles que en el terreno legal cada generación ha librado por la recuperación de las tierras. Representa la memoria de la comunidad y la toma de conciencia de la necesidad de una lucha organizada del campesinado indígena para terminar con los abusos.
12Aquí nos encontramos con un despliegue de personajes que podríamos llamar intermediarios, ya sea porque han sufrido un proceso de concientización política o porque son elementos que vienen del exterior y contribuyen a la apertura del espacio cerrado de la sociedad tradicional. Se advierte ya el proceso de transculturación de la sociedad peruana, que romperá necesariamente con la tradicional dicotomía sierra/costa. La naturaleza no es ajena a este fenómeno de transculturación. En el capítulo «Beneficios de la transformación de un río en lago», las aguas del Chaupihuaranga se han estancado, como las de todos los ríos de la provincia. Este fenómeno prefigura la transformación que sufrirá la sociedad. La propia sierra empieza a convertirse en costa.
Serafín de los Ríos, sobrino de don Herón de los Ríos, que volvía de servir en la Marina, sorprendió al carpintero Oré ordenando la construcción de un mueble insólito. Sus formas provocaron las risotadas de los Margarito hasta el día en que, uniformado de cabo de Infantería de Marina, Serafín rompió una botella de chicha contra la quilla del «Titán de Yanahuanca», la primera embarcación que se botaba en toda la provincia. (…) Los Cisneros, los Lovatón, los Ruíz, los Solidoro, los Canchucaja, los Arutingo ordenaron la construcción de otras tantas lanchas. Chipipata, Tapuc y la misma Yanacocha organizaron colectas que se tradujeron en «El Valiente de Tapuc», «El Cóndor de Chipipata» y el «Tiburón de Yanacocha». En el fondo los halagaba sentirse costeños. Muy claro se vio durante la última feria. Disputando por el precio de un toro, don Edmundo Ruíz, furioso por la terquedad del tusino Remigio Villena, le gritó: «¡Llévate a tu cornudo, serrano de mierda!» Villena sacó el cuchillo pero no contradijo el calificativo. ¿Qué podía decir?. (p. 23-24)
13Remigio Villena, hijo de comuneros, minero del carbón en su niñez, es ahora comerciante en carnes en la provincia. Pasa más tiempo en la cárcel que en el ejercicio de su profesión por sus protestas en las asambleas comunales contra los avances de la hacienda Jarria. Agradece sus prisiones pues en la cárcel oyó por primera vez la palabra Revolución. Reaparecerá como uno de los protagonistas de La Tumba del Relámpago.
14Se destaca el personaje del astuto Ingeniero, un mestizo al cual no se le conoce ni el nombre ni el apellido pues recrea la historia de innombrables topógrafos contratados por las comunidades para levantar los planos de las propiedades. Recurriendo a la picaresca, Scorza elabora el personaje de un simpático bribón y el de su travieso ayudante Tupayachi, especie de lazarillo. El humor de estos personajes exorciza la tensión dramática creada por el insomnio de Raymundo Herrera. La conversación entre el Ingeniero y un hacendado, cuyas tierras quiere medir a sus espaldas, nos informa de la imagen que el hacendado tiene del indio.
-¿Quién es usted?
-Recorro el Perú estudiando el paisaje. Preparo una obra.
-¿Por cuenta de quién?
-Por cuenta de la Sociedad Geográfica de Washington. ¿Quiere ver mis credenciales?
El hacendado cambia.
-Si conoce tanto el Perú sabrá que aquí acaba la civilización. Más adelante no hay nada.
-¿Y Q’eros?. (p.137-138)
(…)
-(…) Por Q’eros todo es monte, barrancos, peligros. Lo tirarán a los precipicios. Esas costumbres tienen con los extranjeros.
-No soy extranjero: soy peruano.
-¿Usted cree que los indios conocen el significado de la palabra Perú? Acepte un consejo. ¡Vuélvase!. (p.138)
(…)
“-Los americanos solucionaron el problema exterminando a los pieles rojas. Los españoles se equivocaron permitiendo sobrevivir a los indios. Esa gente sólo se ocupa de tener hijos. Aumentan cada día. (…). (p.138)
(…)
-Ahora que conoce Q’eros sabrá que esos salvajes no creen en nuestro Dios. El progreso exige liquidar la superstición. El Perú necesita caminos, agricultura mecánica, industrias. ¿Se imagina un país moderno con semejantes salvajes? ¿Se queda a almorzar?. (p. 142)
Blanco, indio, mestizo, cholo: fronteras difusas
15Cantar de Agapito Robles se inicia con el regreso del personero Agapito a Yanacocha después de año y medio pasado en la cárcel de Huánuco y el frío recibimiento que tiene por parte de la comunidad, presa aún del miedo de la última masacre. Nos encontramos aquí con una mayor variedad de personajes. La apertura de la comunidad ya es un hecho y Agapito no tarda en percatarse de los cambios que en su ausencia se han producido. La toma de conciencia de la inutilidad de la lucha legal después de las masacres de Rancas, Chinche y Yanacocha, es general. La incertidumbre del nivel de compromiso que están llamados a jugar los ahora diversos elementos que componen el mundo de la sierra constituye igualmente una individualización de la búsqueda identitaria en el avance hacia la modernidad a través del proceso de transculturación y de integración cultural.
16Aquí nos encontraremos con la personal elaboración literaria de Scorza de personajes como Maca Albornoz, una belleza con atributos de diosa y de prostituta, que fascina a las autoridades de la provincia. De nada valen las misas de acción de gracias del Comité de Esposas Ofendidas pues la Divina Providencia no las atiende. Su seducción es un arma para combatirlos pues los humilla y desmistifica ante la comunidad.
17Si bien el sincretismo religioso atraviesa todo el ciclo, aquí el cristianismo aparece representado en la figura de Cecilio Encarnación, «primer y último serafín de los quechuas», jugando un nuevo papel, acorde con el momento. Como afirma Jean-Marie Lémogodeuc (1985: 329), en el campesino andino el sincretismo religioso opera de manera diferente según esté relacionado con el cristianismo o con las creencias quechuas. El indio respeta y teme la culpa, el castigo y la expiación de la religión cristiana pero aplica sus rituales indígenas para resolver la vida. Aquí el cristianismo se convierte también en arma de liberación.
Agapito comprobó que era un indio como todos: cobrizo, de pómulos salientes, de ojos rasgados y cabellos lacios. Era, eso sí, alto y corpulento. Por la esquina entró un criollo con modos de propietario. Burlón preguntó:
-¿Este es el famoso primo de San Pedro?
Se rió.
-¿No será también cuñado de la Virgen María?
-¡Qué va a ser ángel! Es un simple cholo de nuestro pueblo. (p. 126)
(…)
-Se llama Cecilio Encarnación. Era como todos nosotros hasta hace unos días.
-¿Ahora es diferente? –insistió el burlón.
-El dice.
-¿Qué dice?
(…)
-Se estaba ahogando cuando lo alzaron de los trinches y lo sacaron del agua. Eso dice. Lo levantaron por el aire. Se despertó entre los santos del Paraíso. Dios Padre celebraba misa. Cuando acabó, Dios se volvió. Cecilio encegueció. Pero oía. Dios dijo: «Este es Cecilio Encarnación, Primo de Jesucristo y mi sobrino bienamado. Delante de los Arcángeles lo nombro Serafín de Primera clase, Fiador del Mundo, Salvador de los indios. En la tierra los indios padecen y necesitan alivio y es mi voluntad nombrarlo ángel para redimirlos. Serafín Cecilio: desciende a Pumacucho y predica que el tiempo de la salvación de los indios ha llegado. ¡Sodoma caerá y el Tahuantinsuyo renacerá!. (p. 127)
18Es de notar el tratamiento de «cholo» que se le da a Cecilio cuando en realidad es un indio como todos. Encontramos en la novela ese tratamiento aplicado a los indios corrientemente, hayan o no salido de la comunidad. Doña Pepita, esposa del juez Montenegro, suele insultarlos con este apelativo. Scorza libera así a sus personajes de la segregación entre indio, cholo y mestizo y muestra la complejidad creciente de la relación otro/mismo en un mundo abierto. Ya son muchos los personajes que han realizado el viaje a la ciudad, viaje de ida y vuelta pues, como dice Scorza, el estado actual de la sociedad no permite integrar al indio sino a niveles de subdesarrollo, pobreza y miseria y frecuentemente retorna a la comunidad de origen. Pero el viaje constituye un elemento de enriquecimiento pues en la medida en que existe una identificación con el territorio al que se pertenece, el desplazamiento del indio hacia un mundo abierto, desconocido, le impone apropiarse de una nueva geografía que le garantice un sentimiento de pertenencia y de identidad. No se trata de un desplazamiento en sentido único pues esto significaría una mera aculturación del indio. Se trata de un proceso de transculturación donde habrá un desplazamiento cultural del espacio andino hacia la costa igualmente. Lo que importa retener aquí es el proceso de individualización que implica la experiencia del viaje y que diversifica la relación al Otro del campesino que ha salido de la estructura colectiva, en la propia sierra. Muchos comuneros son ex-soldados que dirigirán la toma de la hacienda Huarautambo, propiedad del Juez Montenegro. Otros han regresado después de años de vida en Lima. Los colonos, por su parte, siervos de los hacendados, experimentan la labor de politización que ejercen los ex-mineros, ex-soldados, ex-detenidos y campesinos retornados. Generalmente toman partido por los comuneros en la lucha. El proceso de politización se desarrolla ya desde el extranjero, a través de Radio Cuba. La apertura es total.
19Scorza se aparta definitivamente del esquema tradicional de la división de la sociedad andina entre criollo/colono, colono/comunero, comunero/cholo, cholo/mestizo, determinada fundamentalmente por diferentes formas de vida y nos muestra un mundo donde el desplazamiento ha significado sobre todo la adecuación de nuevos espacios culturales y la conformación de diversas identidades. En Cantar de Agapito Robles, la toma de conciencia de la transformación del mundo de la sierra por el campesino no ha menguado su interrelación privilegiada con la naturaleza y ésta retoma su curso frenéticamente cuando las comunidades ocupan la hacienda Huarautambo.
Las somnolientas aguas de la laguna Huarautambo se retorcían, se revolcaban, se desesperaban como presas de un inconcebible cólico. Primero con torpeza, luego con premura, después ahogándose, la nefanda inmovilidad acuática ondeó en busca del cauce del río desaparecido. Como un ciego que sorpresivamente recupera la visión, el agua parpadeó, tropezó, retrocedió, se irguió…. (p. 218)
20La acción conjunta de las diferentes comunidades, así como la solidaridad de las diferentes identidades que ocupan ahora el espacio andino, marcan una etapa más de la apertura del mundo de la sierra en el paso del mito a la historia.
Especificidad indígena contra desindianización
21En el último cantar, La tumba del relámpago, Scorza relata la visión de los diferentes componentes de la sociedad peruana, avanzando en la dificultad de la relación otro/mismo en un mundo intercultural que se debate entre tradición y modernidad. Se destacan personajes exteriores al campesinado quechua como Genaro Ledesma, abogado defensor de las comunidades que terminará organizando el movimiento insurreccional; el Seminarista, que oye la voz de Cristo y se va a luchar junto a los campesinos; el mismo Scorza se introduce como personaje y desempeña un papel importante en la lucha. Estos representan la conciencia histórica frente a la conciencia mítica de la comunidad. El trabajo de politización e ideologización que ejercen sobre el campesinado condiciona el paso del referente de la conciencia mítica a la conciencia histórica. Literariamente se resuelve en la persona de Remigio Villena que quemará, en la Torre del Futuro, los ponchos donde doña Añada ha tejido el futuro de las comunidades repitiendo la estructura circular del mito del fatalismo indígena, introduciendo así al indio en la dinámica histórica a través de la cual podrá encontrar su libertad.
-¡Por eso mismo los quemé! Porque no quiero el porvenir del pasado sino el porvenir del porvenir. El que yo escoja con mi dolor y mi error. (p. 186)
22Scorza hace el recuento de las causas que han conducido a la masacre de las comunidades en cada uno de los enfrentamientos narrados en sus cantares. Se pone de manifiesto la falta de solidaridad de los diferentes componentes de la sociedad peruana hacia el campesinado y los propios problemas internos entre comunidades por linderos de tierras. La actitud del obrero ante el indio es otra de las causas de su derrota, atendiendo a que la ideología dominante de izquierda está absolutamente influida por el marxismo tradicional -a pesar de su adaptación peruana por José Carlos Mariátegui- donde la lucha del campesinado debe realizarse bajo la dirección de la supuesta vanguardia proletaria. Genaro Ledesma advierte sobre el peligro de construir el porvenir del Perú con ideas extranjeras. “Aquí todo es diferente. Aquí la vanguardia es el campesinado. Nuestras teorías revolucionarias fueron pensadas siempre en otros continentes. Vivimos a crédito, explotando el trabajo de los intelectuales europeos”. (p. 210-211) Y es que el campesino ha dejado de ser pasivo y, con su entrada en la modernidad, asistimos a su determinación de no aceptar la manipulación por parte de sectores políticos oportunistas, ajenos a sus verdaderas reivindicaciones. Hay una reafirmación de la identidad indígena, contrariamente a la tan esperada desindianización del campesino.
23El problema del indio en la novela scorziana sigue siendo el de los autores indigenistas y neo-indigenistas: el reconocimiento de una especificidad india. Para Scorza, sin embargo, esta especificidad es la garantía de su integración en un espacio que obliga a asumir diferentes identidades, aspecto que por lo demás concierne al conjunto de la sociedad peruana y que hace difusas las fronteras tradicionales de blanco, mestizo, cholo, indio. Vemos así que en el transcurso de La guerra silenciosa los personajes van experimentando una paulatina transición hacia la mestización, considerando que dentro del contexto scorziano la mestización es fundamentalmente cultural y no racial. Para lograr este objetivo, es imperativo reivindicar una historia del campesinado quechua, hasta ahora no escrita, que constituya un factor de identidad en el obligado proceso de transformación y continuidad de la cultura india como consecuencia de su integración política y económica. Es al mismo tiempo la manera de terminar definitivamente con la imagen servil que de éste ha querido mostrarse.
Ledesma no pudo evitar recordar el amargo fin de las luchas campesinas. Para preparar su tesis consagrada a esas rebeldías –sobre las cuales los historiadores no decían prácticamente nada- habían consultado las Actas del Patronato de la Raza Indígena. Según ellas, entre 1922 y 1930 estallaron en el Perú 697 rebeliones. ¡697 alzamientos en ocho años, es decir un promedio de setenta anuales! ¡Un alzamiento cada cinco días! ¡Miles de muertos! ¡Cientos de miles de muertos! Alzamientos sucedidos en silencio, combatidos en silencio, aplastados en silencio. (p. 67-68)
24No se trata pues de una cobardía inherente a la esencia indígena ya que, como cualquier grupo humano, no duda en enfrentarse a sus opresores cuando la explotación no consiente otra salida. Y, como todo grupo humano, se ha visto obligado, en circunstancias históricas adversas, a presentar una imagen sumisa y servil de sí mismo como resistencia ética a la presión del terror. El problema reside en que ha sido necesaria la toma de conciencia de que a una nueva realidad corresponde una transformación del comportamiento. El indio no sólo ha sido interpretado, reelaborado, inventado, silenciado, ignorado o negado por “el Otro”, sino que se ha visto forzado a presentar de sí mismo una imagen servil e hipócrita para sobrevivir. Se impone pues la recuperación de su propia estima como condición para recuperar su libertad. La resistencia ética ha dejado de ser operativa y ha cedido el paso a la acción ética. La acción ética comprendida como una promesa, la de perdurar en el tiempo a través de un quehacer y un enfrentamiento permanentes. Esto implica la ruptura del tiempo mítico, cíclico, y el avance en el tiempo lineal de la historia. Pero Scorza no destruye la conciencia mítica sino que crea un nuevo mito pues se trata de una interrelación cultural. De lo contrario, asistiríamos a una mera aculturación. Así, vemos que en cada uno de los cantares opera el sincretismo mito/historia en la lucha de las comunidades que se desarrolla en un doble terreno: mágico y político.
25Manuel Scorza aparece como uno de los protagonistas del drama, uniéndose así a los héroes de la comunidad que existieron realmente y reforzando el vínculo otro/mismo. Son héroes del pasado reciente del indio que reactualizan la lucha inscribiéndose en la historia de las comunidades. Estos héroes se convertirán en los nuevos mitos que deben admirar las generaciones futuras. Es el caso de Fermín Espinoza, Garabombo, que hoy en día es venerado por las comunidades de Cerro de Pasco. En cuanto a la acción, hemos visto que cada uno de los cantares termina con la masacre de una comunidad. Esta está consciente de ir a una muerte segura, los presagios se lo anuncian, pero no se detiene. La masacre opera como ritual regenerador de la comunidad futura. Es un sacrificio colectivo en función de la identidad.
26Algunos críticos como Friedhelm Schmidt (1991: 226) estiman que Scorza escribe desde la posición de un intelectual, usando los códigos de la cultura occidental y que ve el mundo indígena desde afuera ya que se trata de un narrador cuya conciencia histórica y política es superior a la del referente. Pensar así es seguir viendo a la sociedad peruana presa de las clasificaciones tradicionales que hemos mencionado y que, sin embargo, han sido superadas en los estudios más recientes. Los textos en estilo figurado y en primera persona, demuestran claramente la doble intención de Scorza de relatar los acontecimientos desde el interior del mundo andino así como de traducir, en su calidad de narrador omnisciente, ese mundo a un lector que lo desconoce a fin de identificarlo y hacerlo simpatizar con su historia. Manuel Scorza, como peruano, ha demostrado a través de «su larga errancia», como él mismo califica sus numerosos exilios en diferentes países de América Latina y Europa, la capacidad de su pueblo de enfrentarse al Otro, lo que sólo puede lograrse a través de la empatía propia al carácter universal de la cultura y el arte.
Bibliografía
AUBES Françoise, «El neo-indige
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